三“座”昆仑山与中国“大风水”
周星
日本爱知大学国际中国学研究中心
“昆仑山”在中国文化史上是一个复合型的“隐喻”或一“座”充满象征主义寓意的山。学者苏雪林在其大作“昆仑之迷”中，将“神话昆仑”和“地理昆仑”予以明晰区分，从而极大提升了昆仑研究的学术水准。继承前辈学者这一理念，笔者拟在“神话昆仑”和“地理昆仑”之外，再进一步区分出“风水昆仑”。本文首先描述三“座”昆仑山，进而讨论它们彼此之间复杂的关联性。一“座”是自然地理学意义上的昆仑山，亦即现代地图上标示的昆仑山脉，但它不是讨论的重点；一“座”是中国古代神话里讲述的“昆仑之丘”，它原本具有“宇宙山”的属性；一“座”是在中国古代传统的风水学说中被视为“万山之祖”的昆仑山。这三“座”昆仑山实际上均非孤山所可理喻，它可能作为山脉存在，也可能作为山系出现，甚或作为“万山之祖”君临群山之上；不仅如此，它们在不同“学科”(自然地理学、神话学、风水学亦即古代地理堪舆之学)中，也是各有不同的文脉和逻辑，但在它们三者之间的确又存在着极其密切的互动、互渗关系。本文拟在对三者彼此的关系进行初步辨析的基础上，探讨在覆盖全中国之“大风水”格局中，“风水昆仑”作为看不见的“龙脉”之源之根所占有的重要地位。中国民俗学截至目前的“昆仑研究”，多集中于“神话昆仑”而忽视了“风水昆仑”；且有关“风水”的民俗学及文化人类学研究，亦多为对具体个案的分析，尚缺乏对类似“大风水”之类课题的系统性深入研究。故本文不揣浅薄，在此抛砖引玉，恳望大家指教。
一、千年纠结：“神话昆仑”与“地理昆仑”中国上古或曾有过颇为发达且成体系的神话，但由于早自秦汉时期，甚至更早，就已经出现了把“神话”逐步改写为“历史”的动向，持续不断的“神话历史化”进程，虽然极大地丰富了关于早期中国历史的描述(诸如三皇五帝)，但却弱化了神话本身。现在，我们能够读到的较为单纯或接近应赵宗福教授邀请，笔者参加了年8月17日在格尔木举办的“昆仑文化与新时代精神国际学术论坛”，在大会作主题发言，并得到高莉芬、钟宗宪、李庆龙、米海萍等多位同行学者的指教。本文系在当时发言提纲的基础上改写而成。
“原生态”(如果存在“原生态”的话)的神话，其实只是一些文献的片断。即便如此，学者们依然得以辨析出古代中国神话的一些轮廓及谱系线索。这其中，昆仑神话被认为是相对完整、并且是和东方滨海地区的蓬莱神话系统相对应的西方山岳地区的神话系统。顾颉刚教授认为，相比之下，前者要更为古老，而后者则是在前者的影响之下形成的；王孝廉教授进一步指出，和西方的昆仑神话其主角主要是诸神、群巫相比较，东方海上的蓬莱神话，似乎其世界的主角主要就是诸仙或仙人了。虽然学术界倾向于认为“仙话”晚于“神话”而生成，“仙话”由于深受后起的道教思想影响而和“神话”属于不同的体裁，但在对中国神话的具体研究当中，却又因为早期文献实在短缺而往往把后世来自道教“仙话”的演义一并纳入，以用来建构学者们相信确实是曾经存在过的那些远古神话的形貌。本文讨论的昆仑神话，其实也是如此。
“昆仑山”在中国神话(包括稍晚的“仙话”)里，始终被说成是对应于天地的主轴。《河图括地象》：“地中央曰昆仑，昆仑东南，地方千里，名曰神州”；“地部之位，其形高大者，有昆仑山……其山中应于天”。《水经·河水注》：“昆仑之山三级……上曰层城，一名天庭，是为太帝之居”；“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也”。《太玄经》：“昆仑者，天象之大也。”《集韵》：“昆仑天形。”《初学记》：“昆仑山为天柱，气上通天，昆仑者地之中也。”郭璞注《山海经·海内西经》：“昆仑之墟……盖天地之中也。”这些文献碎片，或说昆仑“中应于天”，或说“天庭”即在昆仑山，或说昆仑位于“地之中也”。吕微教授在《“昆仑”语义释源》一文中考证，昆仑，亦作混沦、浑沌，其本意为圆，合乎天的形状。昆仑不仅上应于天，它同时还是大地的中心。《周礼·地官·司徒》：大地之中为“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”。由此可知，这样的昆仑山，其实就是中国古代神话中的“宇宙山”，亦即以昆仑山为中心、为主轴构成了中国古代神话中的基本宇宙。由于昆仑山位于大地之中，又具有天帝之都、“天梯”、河源、众神所居、“宇宙药”出处等诸多特征，故在中国古代神话的谱系中拥有特别崇高的地位。
米尔恰·伊利亚德(MirceaEliade)曾经对“宇宙山”(thecosmicmountain)做出过如下的描述：
山的形象出现于那种表述天国和尘世联系的图式之中；因此它被认为是处在世界的中心。事实上，在许许多多的文化体系中，我们的确听到过这种意义的山：既有现实中的也有神话中的，它们坐落于世界的中央。诸如印度的须弥山,伊朗的荷拉布雷载山(Haraberezaiti)，美索不达米亚的神秘的“土地之山”(MountoftheLands)，巴勒斯坦的盖里济姆山(Gerizem)——这个山还被称为“地球的肚脐”——都是此类的实例。因为这些神秘的山峰都是把尘世与天国联系起来的宇宙之轴，在某种意义上它已经触及到了天国，因此它标志着世界的最高点。那环绕其周围的领土、那构成“我们的世界”的领土就被置于比所有国家都要高的最高处。
汤惠生教授将昆仑神话和中国北方信奉萨满教的诸部族的神话进行了仔细比较，进而也指出昆仑山具有顶天立地之“宇宙山”的属性。上文提及的印度须弥山宇宙神话，大约是在东汉以后伴随着佛教逐渐传入中国的。晋人王嘉最早是在《拾遗记》中把昆仑山与印度的妙高山(亦即须弥山)联系在一起。他说：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。”中国的昆仑山和印度的须弥山均属于“宇宙山”类型的神话，它们分别在各自的理想化宇宙模型里占据着中心地位；正是由于两者的高度相似，故大约在魏晋南北朝时期，彼此就在中国慢慢地发生了融合。从汉译佛经开始，随后也有其他汉文典籍受到影响，从《拾遗记》之类的志怪小说，到后世一些风水(地理)著述，均有将两者混为一谈的情形出现。
上古的昆仑神话多被记录在《山海经》《淮南子》等典籍之中；汉代时，昆仑神话还往往被描绘在墓室的壁画上。在长沙马王堆一号墓中，曾经发现了据称是“昆仑山”的图像，有一对龙神守护着它，或许那就是神话里说的“开明兽”。在陕西省定边县郝滩乡发现的一座汉墓里，其墓室壁画也有对“昆仑山”的描绘：它由5座山峰组成，高入云天，但仍要通过蘑菇状的云柱，才能与西王母接近。不久前，民俗学家在湖北神农架地区发现的汉族史诗《黑暗传》里，也提到了昆仑山：“盘古生在混沌里，无父无母自长成。那时有座昆仑山，天心地胆在中心，一山长成五龙形，五个嘴唇往下伸。”似乎在民间版的中国创世神话中，盘古所开之“天”，就是昆仑山。更加经常地被学者们引用来描述昆仑山的文献，多出自《山海经》：
昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方圆八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。(《山海经·海内西经》)
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文，有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。(《山海经·大荒西经》)
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。(《淮南子·地形训》)
除了上述文献片断中“帝之下都”“百神之所在”“万物尽有”“登之乃神”之类的说法以外，各类文献里还有“天柱”“天子升于昆仑之丘”，昆仑有“悬圃”“增城”“醴泉”“瑶池”等多种多样对于昆仑山的想象性描述。这“座”被说成是“天帝”在人间之都城的神山，不仅有众神聚居，还有神兽把守，犹如“天帝”的园囿，但它引人入胜之处，除了其天堂或仙境的特异之处，更要害的还是它作为不老不死之乡的魅力。《淮南子·地形训》：“昆仑之丘……登之而不死。”《太平御览·地部》二十四引：“白水出昆仑之原，饮之不死。”这或许是它更加令人向往的缘由。
昆仑山作为神话中的“宇宙山”、神山、圣境，均不过是古人对神异世界(他界、异域)的想象，它总是在和现世人间的对应之中被描绘或讲述，因此，它并不是一“座”可以或需要去确凿考据的具有客观性的自然地理之山。《尔雅·释丘》：“丘，一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”毕沅注《山海经》：“昆仑者，高山皆得名之。”由此可知，即便是在古代，也还是有人主张不需凿考昆仑山的具体位置。屈原曾在《天问》中质疑，“昆仑悬圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”此类疑问，其实就是在暗示昆仑无须凿考。当然，古人也不乏“文化创意”，往往也会在其“仪式”活动里或某种场景下“再现”或模拟昆仑、蓬莱之类遥不可及的神异性存在。例如，天子登坛祭天之际，一旦通过被命名为“昆仑道”的特设路径，似乎就能通天了，《史记·封禅书》里就曾提到，天子到泰山祭天，济南人公玉带上“*帝时明堂图”，该“明堂图有一殿，四面无壁，以茅盖，通水圜宫垣，为复道，上有楼，从西南入，名曰‘昆仑’，天子之从入，以拜祠上帝焉”。
远古神话在不断被“历史化”叙述的同时，还不断被“地理化”定位。古代学者大都不明白后世很晚才得以出现的“神话学”理论和方法，所以，他们对神话的理解或研究，往往就总是在将其“历史化”的方向上，进一步把神话朝向现实“地理”的层面去落实，孜孜不倦地寻找那不曾存在的出口。中国历史上相继有很多学者，大多根据有限的文献碎片，穿凿附会地对“昆仑山”进行了大量考证，直至今日，试图将“昆仑山”安置在中国历史地理或自然地理中的尝试仍一直没有中断，甚至还在一定程度上取得了“成功”。正是从神话“历史化”和“地理化”这类将神话予以本质主义解说的趋势当中，我们才能够发现所谓“昆仑山之迷”在中国文化史上全部的复杂性，以及“神话昆仑”和“地理昆仑”之间的联系及区别。自秦汉以降，关于“昆仑山”之所在，一直是众说纷纭，至今仍难有定论。或以为“昆仑山”只有一座，或认为“昆仑山”有多座(例如，以泰山为东昆仑、以王屋山为西昆仑)；当然，也有人说“昆仑山”并非一座孤山，而是山上有山、山中有山的庞大山脉或山系，例如，把巴颜喀拉山脉说成是古代的“昆仑之丘”。
有人说，“昆仑山”就是帕米尔高原(或其东部)，例如，晚清的魏源就曾力主昆仑“葱岭说”。眼下较为普遍的意见是接受现代地图上所标示的“昆仑山脉”，亦即西起帕米尔高原东部，横贯*、西藏和青海境内，全长约公里的巨大山系，而且，似乎是将其在青海境内的部分理解为更加“正宗”的“昆仑山”。之所以能够形成这样的结论，其缘由主要是由于古代典籍中不厌其烦地反复强调的“河出昆仑”和现实的自然地理考察中形成的“河出青海”的结论，彼此形成了合拍。正如赵宗福教授指出的那样，以“河源”为“昆仑山”地理所在的标志，乃是古代中国人深信不疑的一个千年共识。
把原本不过是神话的“昆仑山”落实在西北方向某处的愿望，在历史上促成了许多对中国山水地理的实践性探索。《汉书·地理志》：“金城临羌县西有弱水、昆仑山祠。”唐李泰《括地志》注：“在酒泉县西南八十里。”《晋书·张骏传》，酒泉太守马岌上书：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室、玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫，宜立西王母祠。”这是把祁连山说成是西王母所居、周穆王所游之昆仑山的意见，但它完全不符合古籍有关“河出昆仑”的记载。
张骞出使西域，带来了关于西域的地理知识，他主张“河源出于阗，潜流过南山”，汉武帝相信他，遂将“于阗南山”钦定为“昆仑山”。《史记·大宛列传》：“汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。”此处所谓的古图书，按照顾颉刚的说法，无非就是古本的《山海经》或《大禹本纪》。汉武帝对昆仑山的向往和执著并不难理解，因为昆仑乃是充满了长生不死药的圣山，其中“昆仑玉”也无非就是不老药的一种。诚如叶舒宪教授所指出的那样，促使汉武帝钦定昆仑的理由和动机，除了“河出昆仑”，其实还有“玉出昆仑”，或许后者对他来说更为重要。
对于天子的钦定，司马迁曾表示过异议，太史公曰：“《禹本纪》言河出昆仑，昆仑其高二千五百余里，日月所相隐避为光明也，其上有醴泉、瑶池。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶*《本纪》所谓昆仑者乎？”虽然历史上曾屡有“潜流说”之类为其转圜，但后世认同汉武帝钦定的学者却是寥寥无几，即便如此，“河出昆仑”的基本信念，一直以来始终构成将“昆仑山”落实于大西北之现实自然地理的根本性驱动，于是，人们依然前赴后继地继续追寻着“昆仑山”之所在，并逐渐地把大方向指向了青海。
这一趋势的形成，既是基于《山海经》等历史文献所反复提示的西北指向，也是基于中国自然地理的地势走向以西北高、东南低为基本格局，同时也多少伴随着勘测技术与河源探险的进步，沿着河源、指向西北以凿考“昆仑山”地理之所在的努力，才终于得以显现出成果来。例如，《新唐书·吐蕃传下》记载，唐朝时刘元鼎出使吐蕃，就曾经到过巴颜喀拉山，他指其为“紫山”，“古所谓昆仑者也”。元朝将西藏纳入版图以后，河源自然就应该是尽在封域之内，于是，元世祖派都实等人去实地考察河源。根据潘昂霄《河源志》的记载，“河源在土蕃朵甘思西鄙，有泉百余泓，沮洳散涣，弗可逼视，方可七八十里，履高山下瞰，灿若列星，以故名火敦脑儿。火敦，译言星宿也。群流奔辏，近五七里，汇二巨泽，名阿剌脑儿”。清朝时的康熙皇帝亦曾派拉锡、舒兰等人前往探险，以穷河源，据说也找到了“星宿海”，随后得出了*河源出星宿海西、巴颜喀拉山之东麓的结论，于是，很自然地，人们就更加相信巴颜喀拉山就是“昆仑山”了。清末民初时人杨守敬在《〈水经注〉疏》卷一引董佑诚曰：“今中国诸山之脉，皆起自西藏阿里部落东北冈底斯山，即梵书之阿耨达山，绵亘东北数千里，自青海之玉树土司境，为巴颜哈喇山，河源出焉。河源左右之山，统名枯尔坤，即昆仑之转音。盖自冈底斯东，皆昆仑之脊，古所称昆仑墟，即在乎此。”可知清代以来，经由对“河源”的确认，将“昆仑山”认定为青海省的巴颜喀拉山，遂逐渐成为定说。但今人若是和当年的太史公一样较真，似乎在巴颜喀拉山及周边也很难见到如《山海经》等文献对昆仑山之鸟语花香及世外仙境之类描述的踪影。
历史上朝西北方向探索形成的“*昆仑”和“青海昆仑”，还分别黏附着诸如“瑶池”“西王母石室”等史迹的发现与建构。吊诡的是，看起来难以弥合的分歧，最终却似乎是有了一个“结论”，亦即缘起于汉武帝钦定的“昆仑山”，随后被不断地扩大解释为如今的“昆仑山脉”，从而将“*昆仑”和“青海昆仑”均涵括在内。自然地理上的“昆仑山脉”，其名称当系汉武帝钦定之后的历史延续，但它从“于阗南山”逐渐扩及到如今一个巨大山系的过程，其历史演变尚需来自中国地理学史及地图学史的进一步阐明。现代地图上位于*、青海交界处的“昆仑山脉”，其名称“乃近代外国地理学家附会中国旧说，自西藏高原各山中割取一段而强名之者耳”。19世纪的德国学者洪堡德(AvonHumboladt)把亚洲内陆的山脉区分为阿尔泰山系、天山山系、昆仑山系和喜马拉雅山系，这些分类影响到后世列强各国的地图绘制，于是，中国出版的现代地图也多以英、俄、日本各国所制为本，故“昆仑山脉”之名遂成定案。此外，俄国探险家普尔热瓦尔斯基(NikolayMikhaylovichPrzhevalsky)根据他在19世纪后半期在中国的探险，描述了*和青海之间山脉走向，甚至他还到过青海的巴颜喀拉山，对后来的地理教科书产生了一定的影响。总之，缘起于汉武帝的钦定，完成于西方学者的认可，现代地图上的“昆仑山脉”以及本文所谓的“地理昆仑”，虽然在学理上和“神话昆仑”无关，但它的命名是和两千多年间历代中国人朝西北方向孜孜以求的努力有关。
绝大多数民俗学家都会清醒地不把“神话昆仑”和“地理昆仑”相混淆，这意味着很少有人将“神话昆仑”视为一“座”可以确凿考订的现代地理学意义上实体的自然之山或山脉。但仍有少数本质主义的神话学家，依然会有意无意地倾向于将两者予以附会和粘连。于是，“神话昆仑”和“地理昆仑”的关系，在中国也就成为一个民俗学话题。赵宗福教授认为，两者决不等同，但也不是毫无联系。在他看来，“神话昆仑”是原始先民根据现实地理想象出来的神圣大山，是现实地理的折射表述，而现实的昆仑山(地理昆仑)又是“神话昆仑”的神圣延续，两者不可混为一谈，也不能截然割裂。因为数千年来人们对“神话昆仑”之地理定位的追求，虽然在科学上不能成立，但其文化史的意义却要远大于地理学的意义。显然，若要理解中国民俗学和神话学的此种现实，确实就如叶舒宪等人所揭示的那样，和西方地理科学相对应，围绕着《山海经》的所有中国言说，其实都是在试图重新定位中国的“神话*治地理”。
包括昆仑神话在内，将古代神话在现代社会予以持续讲述、重新建构和反复演绎，此类文化现象曾被杨利慧教授归纳为“神话主义”。在她的定义中，神话主义是指古代神话在现代社会的再生产和再编成，其中包括被不同的人，出于不同的目的、需求和志趣而不断地予以挪用、重述和重新建构。如此看来，神话主义的表现形态很多，其典型的方式之一就是将支离破碎的古代神话予以体系化；再比如，持续不断地将昆仑神话从古代神话“翻新”为现代神话；包括中国民俗学会与格尔木市*府近些年来在“昆仑山口”隆重举办的年度祭山(天)仪式，也无非是神话主义的另一种表现。值得指出的是，部分神话学家和民俗学家之所以对昆仑神话如此看重，也可能是受到本质主义神话学的影响难以自拔，亦即相信在昆仑神话里深含着中华民族的伟大“精神”或华夏文化某些本质性的、犹如DNA一般的要素。问题是秉持本质主义神话观的同时，又大谈昆仑神话及昆仑文化的当代建构，这其中是否存在传统神话学的方法论困境呢？
和地方*府主导、神话学家积极参与的昆仑神话的当代建构活动相映成趣，民间以道教“仙话”为主对昆仑山的进一步“仙境化”描述，也把触角伸到了位于青海的“地理昆仑”。上古有姜子牙，中古有杨筠松，今仍有为数众多的道教徒，人们络绎不绝地来到“昆仑山”修行。这里被说成是元始天尊的“道场”，海拔米的玉虚峰甚至还被视为昆仑“正脉”，据说在此修行即可飞升得道。另一说是把玉虚峰作为玉皇大帝的妹妹玉虚神女的居所，总之，它作为道教的“洞天福地”，眼下仍是活着的道教“仙话”的一部分。
二、作为“万山之祖”的“风水昆仑”相比较而言，中国更为本质主义的“昆仑山”演义，一直是堂而皇之地在中国传统的风水学说中大行其道。在风水家的讲述中，“昆仑山”乃“万山之祖”，是普天之下一切龙脉的根源。中国古代的风水学说缘起古远，它是不能完全等同于“神话”的另一种“宇宙论”。虽然风水学说的形成、结构和逻辑自成一系，但它很早就与所谓“神话昆仑”发生了密切的联系或深度的混淆。若仔细检索文献，我们不难发现上古神话讲述中的“昆仑之丘”和汉代以后逐渐被“地理”(堪舆)所认同或试图要去证明的“昆仑山”是两个不同的层面。此处所谓“地理”，并不是现代地理科学意义上的“地理”，而是前近代地理学中的“地理”，在很多场景下，它基本上是可以和“堪舆”“风水”等概念相互置换的。曾经被顾颉刚教授定性为“巫术性的地理书”的《山海经》，在汉代的司马迁看来是颇为怪异的，故“不敢言之”，但经过汉成帝时代刘向父子的修订作业之后，它被列入“形法家”，即属堪舆之学，无怪乎后世风水家从《山海经》里引申出许多重要的风水学概念，诸如“天门”“地户”“*门”等等，但其中最大者则莫过于“昆仑”本身。
虽然古代风水的起源和“神话”并不在同一个文脉之中，但它们的互渗似乎也很有某种必然性。构成风水学说之“宇宙论”的基本要素或关键词，主要有“阴阳”“气”“龙脉”等。“阴阳”一词，最早见于《诗经·公刘》：“既溥既长，既景乃岗，相其阴阳，观其流泉。”这意味着“阴阳”观念起源于对自然地理的观察和测量，无怪乎它为后世的历代风水家所注重和沿用，绝大部分传世的风水著述均突出强调“阴阳”二气的交感，认为万物由此化生；也几乎都用“阴阳”来解释天地、谈论山水形势。例如，在托名魏人管辂、但实际上可能是晚唐时期著作的《管氏地理指蒙》里，就有这样的表述：“混沌开辟，江山延袤。融结阴阳，磅礴宇宙。冈骨既成，源脉已透。以钟形势，以通气候”，这几乎就是以“阴阳”解释天地的生成，其表述和创世神话稍异其趣。《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此处所谓“负阴抱阳”，具体到风水里，就是以“坐南朝北”(向阳)“背山面水”作为基本原则的空间格局，它其实也正是所谓“风水宝地”的环境评价模式。在中国各地的大小地名当中，常见很多带有“阴”“阳”二字的，例如，衡阳、岳阳、沈阳、汾阳、洛阳、安阳、信阳、南阳、邵阳、濮阳、济阳等；华阴、山阴、襄阴、淮阴、江阴、汤阴等。从文化地名学的观点出发，可知此种命名其实是和当地的“地理”位置或形势，亦即风水环境密切相关的。作者不详的《青囊海角经》：“山水者，阴阳之气也。山有山之阴阳，水有水之阴阳。”对此，最好的解释，应该就是许慎的《说文解字》：“阴，暗也，水之南，山之北也。”“阳，高明也”，段玉裁注谓：“山南曰阳。”因此，在古代汉语中，多是以山之南、水之北为阳，山之北、水之南为阴，古人的居室、聚落乃至于城镇，一般都追求“负阴抱阳”“背山面水”，如此山水环抱的空间，其实就是风水的理想模式。
古代风水学说的另一个关键词为“气”。风水，在某种意义上，就是关于“气”和寻找“生气”的学问。正因为如此，日本的社会人类学者渡边欣雄教授曾经把中国的风水，称之为“气的景观地理学”。《系辞》：“天地定位，山泽通气。”灵动于万千自然之中的“生气”，具备“可乘可顺性”“可界可聚性”“非均质性分布”“可调控性”等特点。大约成书于唐宋时代、但却伪托西晋郭璞所撰的《葬书》对风水的定义为：“葬者，乘生气也。夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中而为生气，行乎地中发而生乎万物。人受体于父母，本骸得气，遗体受荫……经曰：气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”“夫气行乎地中，其行也，因地之势；其聚也，因势之止。”《葬书》颇为完整地提出了“生气说”“藏风得水说”“地形藏气说”“遗体受荫说”等，这一系列观点成为后来风水思想体系中至为关键的要点。
“气”固然是宇宙之普遍和永恒的能量，但它却因为来无影、去无形，看不见、摸不着，故需要通过山川地势才能得以确认。《葬书》曰“地有吉气，土随而起”，都是这个意思。《国语·周语下》：“夫山，土之聚也……川，气之导也……夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气。”《青乌先生葬经》：“内气萌生，外气成形，内外相乘，风水自成……内气萌生，言穴暖而生万物也，外气成形，言山川融结而成形像也。生气萌于内，形象成于外，实相乘也。”于是，风水所谓“气”，就可以转换为“形”，亦即地势、地形、地貌。例如，为了获得聚“气”的环境，就要求后有来龙靠山，左右有砂山护卫，前面则以水界“气”，整体呈现出山水环抱之状，便是典型的风水聚气的空间模型。这种山水围合的空间模式，原本就是中国古代被目为理想的聚落环境的反映，但也有学者认为，这种环境的特征与神话里描述的“昆仑山”的形态及环境颇有相似之处。
“龙脉”是使得无形之“生气”能够通过地形、地势、地貌之类予以具现的概念，由此，风水对于“气”的探寻，也就颇为自然地成为一种对于山川“地理”之“龙脉”的求索。风水家们所谓“龙脉”，其实就是指绵延盘桓的山川，他们相信凝聚着宇宙之能量的“生气”是顺着或沿着大地的“龙脉”运行和流动的，所谓“风水先生”或“阴阳先生”便是一批自诩可以洞悉“龙脉”的走向，能够操作“生气”使之聚会于某处的专家。被认为曾经开创了江西形法派的唐代“地理先生”杨筠松，其著述《撼龙经》就非常强调山龙落脉的形势；《管氏地理指蒙》曰“指山为龙兮，象形势之腾伏”“借龙之全体，以喻夫山之形真”“以水源为定，故大干龙则以大江大河夹送，小干龙则以大溪涧夹送，大枝龙则以小溪小涧夹送……”。清人叶九升撰《地理大全·山法全书》：“龙者何？山之脉也。土乃龙之肉，石乃龙之骨，草乃龙之毛。”这显然也是以山脉形势为龙体，并使之有机体化了。清吴鼒所撰风水著作《阳宅撮要·总论》曰“河水之弯曲乃龙气之聚会也”，以及清末的华亭姚瞻起旂手辑《阴阳二宅全书》曰“地脉之行止起伏曰龙”，无非都是将地表的起伏、山岭的连绵及河水的弯曲之象等等，皆视之为贯通于其中之“生气”的具现。应该说这些表述，其实是颇为接近自古以来的“地脉”理念。在某种意义上，正是从较早起源于先秦的“地脉”理念，在后来风水学说将自然山川视为“龙脉”的言说发展过程当中，逐渐地发展出视“昆仑山”为万山之“祖”的观念，于是，“昆仑山”也就成为大千宇宙的“生气”之源。
“昆仑山”在风水学说中崇高地位的确立绝非偶然，而是和其“宇宙山”的属性密切相关的。《河图括地象》说“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也”“昆仑居地之中，其势四下，名山大川，皆有气相承接”。传为东方朔所撰之《海内十洲记》：昆仑，“上通璇玑，元气流布，五常玉衡。理九天而调阴阳，品物群生，稀奇特出，皆在于此。天人济济，不可具记。此乃天地之根纽，万度之纲柄矣。是以太上名山鼎于五方，镇地理也；号天柱于珉城，象网辅也”“昆仑，相去正等，面方各五千里，上层是群龙所聚”。《春秋命历序》：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚。”《初学记》引《河图》：“昆仑之山为地首。”《搜神记》亦云：“昆仑之山，地首也。”所有这些说法，几乎就是对“风水昆仑”何以能够成立的直接论证。
“昆仑山”在风水学说中的巨大影响，可能还与古代的山川崇拜和上古神话的合流有着密切的关系。中国历史上就曾有过建立城邑者往往说其山城源自昆仑之脉的例证，例如，《吴越春秋·勾践归国外传》提到，勾践从吴国获释，回到越国之后，重振霸业，拟建立都城。
范蠡曰：臣之筑城也，其应天矣，昆仑之象存焉。越王曰：寡人闻昆仑之山，乃地之林(柱)，上承皇天，气吐宇内，下处后土，禀受无外，滋圣生神，呕养帝会。故帝处其阳陆，三王居其正地。吾之国也，扁(偏)天地之壤，乘东南之维，斗去极北。非粪土之城，何能与王者比隆盛哉。范蠡曰：君徒见外，未见于内。臣乃承天门制城，合气于后土，岳象已设，昆仑故出。越之霸也。(《吴越春秋·勾践归国外传》)
不过，在此之前，范蠡很介意吴国，故先做了一个小城，“于是，范蠡乃观天文，拟法于紫宫，筑作小城，周千一百二十一步，一圆三方。西北立龙飞翼之楼，以象天门；东南伏漏石窦，以象地户。陵门四达，以象八风。外郭筑城而缺西北，示服事吴也，不敢壅塞，内以取吴，而吴不知也”。这些文字也间接地证明了源自“昆仑”的气象地脉，对于筑城者的意义。古人以西北为“天门”，东南为“地户”，西南为“人门”，东北为“*门”，其实这些名词概念大都来自昆仑神话。后世风水学说将西北方称为“天门”，因为西北地势高近于天(门)，将东南方称为“地户”，因为东南地势低近于地(户)，也正是由此而来。无独有偶的是，清朝时营建的圆明园，据说亦曾在西北角堆了一座假山，并命名它为“昆仑山”。事实上，即便是在颇为偏远的福建，包括福州城在内，不少县治城邑的“卜城”建设，往往也都会特意强调其“来龙”是出自西北方向，亦即所谓“亥龙”。
在中国古代象物天地的空间模式当中，有学者将中国全土之“水归东南”的地理大势归纳为“昆仑模式”。这类认知其实是很早就出现于先秦时期。《淮南子·天文训》讲述了相邻“昆仑”的“不周山”被英雄共工撞倒，遂形成天地倾斜之格局的神话。“天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉”，这当然也是对中国北方*河流域地势之西北高和东南低的神话性说明。早自先秦时期，中国便已经有了“天佑西北”的观念，此种地势认知和后世风水强调的“水归东南”模式几乎是完全吻合。风水学说认为，不仅众山自西北来，众水亦自西北来，大山大水均来自大西北，西北乃中国山水之源，江河东南而去乃天下大势所趋，故对此格局应予顺从而不应违抗，否则，即是有悖自然，当然也就难以成就千年“吉地”。应该承认，此种“昆仑模式”作为一种文化地理的理念，确实是一直在非常深刻地影响着中国各地的民居、村落和城市的基本形态。
图1“风水宝地”脉起昆仑山(引自程建*、孔尚朴《风水与建筑》，第24页)
综上所述，我们已不难窥知风水学说何以推崇“昆仑山”的缘由。宋人蔡元定《发微论·刚柔篇》：“凡山皆祖昆仑，分枝分脉，愈繁愈细，此万殊而一本也。”明人刘基《堪舆漫兴》：“昆仑山祖势高雄，三大行龙南北中。分布九州多态度，精粗美恶产穷通。”这些都是以“昆仑山”为风水之“山祖”观念的典型表述。在中国风水思想的“龙脉”言说中，“昆仑山”就这样逐渐占有了极其重要的地位，被风水家们推崇为中国的“万山之祖”，这意味着全国各地的风水先生们所谓的寻山、看龙脉，其实就是想要和“昆仑山”发生实质或象征性的关联，以便让“昆仑山”来为自己确认的“风水宝地”提供担保，亦即证明它确实是“来脉悠远”(参见图1)。也就是说，在风水家的空间意识当中，除了有形的山水地势，还有一般人无法看见的“生气”，除了视线四望所及的山水环境，更有远处无法看得见的山水，亦即“隐形”的“风水昆仑”。此处所谓“风水昆仑”的神圣性，部分地来自“神话昆仑”，但还有更多的部分来自雄浑磅礴的“地理昆仑”本身。虽然风水家们想象的山水自然空间，乃是一个隐喻充斥并为象征主义所覆盖的世界，但他们坚信那是具有“本真性”的时空，人们在其中可以享有“生气”充盈的幸福生活，并和宇宙万物的自然原理发生关系。和“神话昆仑”的虚无缥缈有所不同，几乎所有的风水先生均倾向于相信万山之祖——“昆仑山”的自然实体性存在，在这个意义上，它是更加靠近“地理昆仑”并试图与其合而为一。唯一不同的是，“风水昆仑”对“地理昆仑”的解释，主要是基于中国古代“地理”亦即堪舆之学的原理而展开的。例如，更为夸张的演绎是把“昆仑山”视为天下(亦即全球)的主山，认为由“昆仑山”发端出五支龙脉，其中三支向中国，两支向欧洲；各个干脉派生出支脉，支脉又生出支脉，如是蔓延繁衍，遂使龙脉遍布中国全土，乃至于全世界。
宋明以后，风水学说逐渐受到宗法思想和宗族观念的影响，于是，便出现了为“穴场”亦即“万年吉地”寻找“祖山”的实践。宋*妙应《博山篇·论龙》：“认得真龙，真龙居中，后有托的，有送的，旁有护的，有缠的。”“寻龙法，寻祖宗，寻父母祖宗所居极高之方”，亦即通过寻“祖宗之山”“父母之山”而接近“阴阳之穴”。此处所谓“祖宗之山”乃群山发脉之处，所谓“父母之山”乃穴场所在山脉的入首之处。在如此寻山的过程中，风水家们除了竭力通过山脉的“宗族”谱系化来突显山体龙脉气势的庞大与深远之外，还通过宗族血缘关系的“拟人化”表述来附会或提示“生气”贯通的想象。由于风水对于所谓“龙大势大”的追求，自然在“祖山”之上，也就有了遥不可及，但却被想象为真实存在的万山之祖——“昆仑山”。
源自昆仑的“龙脉”，其行进起止是有原则或规律可循的，它既关乎山，也涉及水。《周礼·考工记》：“凡天下之地势，两山之间，必有川焉，大川之上，必有涂焉。”所谓夹于山脉之间有河川，夹于河川之间有山脉，水流则山行，水合则山止，水汇而龙止。根据“龙脉”的思想，人们若是能够承蒙沿“龙脉”流行于大地之中“生气”的恩惠，即可获得幸福。由于山势与水势相互依存，故除了“山龙”，又有“水龙”。管辂《管氏地理指蒙》卷三：“龙探其祖，水溯其源，探其祖固贵，其入首之兴宗，溯其源尤严。夫出口之归替，北以河汾为宗，东以江海为宗，西以川落为宗，南以闽浙为宗。谓山不独贵承其宗，水亦各有其祖宗也。河水出于昆仑，汾水出于太原山晋阳山，江水出岷山，洛水出冢岭，浙水出歙县玉山。”总之，风水的观水之法，即两水之间必可观山，水会即龙尽，水交则龙止，水为龙之血脉，穴之外气。宋人*妙应《博山篇》：“凡看山到山场先问水，有大水龙来长水会江河，有小水龙来短水会溪涧。须细问何方来，何方去。水来处是发龙，水尽处龙亦尽。”由此，我们便不难理解堪舆寻龙之术，最重视寻找“祖山”，所谓“祖山”亦即一个区域内最高之山，区内其他山脉支系多由此分派，而“祖山”一般也是水的源头，知道了水的源头，也就等于知道了龙的发脉；知道了水的尽头，也就等于知道了龙的落脉。地势脊脉的尽头，经常被称为龙首，因此，中国各地有不少“龙首山”“龙首原”的地名。其实，它们都是山脉或高隆地势与河水川谷的交汇之处。《三辅*图·未央宫》：“营未央宫因龙首山以制前殿。”注曰：“山长六十里，头入渭水，尾达樊川……疏山为台阶，不假板筑，高出长安城。”其意是说萧何当年利用龙首山北高南低的地形，将其裁成几个台地，在其上建设宫殿，从而达到了借助山势而使未央宫形成了非常雄伟的气势，不言而喻，这其实也正是堪舆术的技法之一。
三、覆盖中国的“大风水”关于风水的分类，通常主要有“阳宅风水”和“阴宅风水”，以及“村落风水”“祠堂风水”和“都城风水”等等，本文则试将风水区分为“微观风水”“中观风水”和“宏观风水”。所谓“微观风水”，主要是指风水实践活动大多是围绕着具体的坟地、宅基地、居室内部的陈设、方位等而展开，“微观风水”最为密切地关系到当事人的日常生活，涉及日常生活中可能出现的各种神秘事件的过程和结果，以及对于相关过程和结果的某些解释。所谓“中观风水”，主要是指对于城市或某个地域的风水环境判断以及各种相关的运作，诸如各地地名中的“阴阳”命名现象、修筑风水塔和风水桥、植树造林以改善城镇风水等，通常存在着地方性口碑文学对其城市或地域之人事兴衰的叙述，其在民间文学中甚至可以构成一类独特的传说故事类型。[注]所谓“宏观风水”亦即“大风水”，主要是指超越地域之大跨度、大空间范围的风水，通常多涉及“天下”大势、“国运”昌废、帝王降生、王朝更替等超级话题，相关的口碑文学虽然荒诞不经，却也恒有信者和热衷传播者。
不言而喻，这种分类归根到底只是相对的，它们彼此之间并无严格的界限和分野，相反，而是有着千丝万缕的联系。比如，村镇风水可能就介于“中观”和“微观”之间，类似韶山冲等特殊地点那样的“微观”风水，也时不时会在“宏观风水”之神秘运势的讲述中突显其存在意义；至于历代王朝京都的位置，则诚如《管子·乘马篇》所说，“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上”，也都十分地重视其来龙去脉，故既可以在“中观”上讲述，也往往寄托着“宏观”层次的意图或指向。值得指出的是，虽然“微观”“中观”“宏观”风水的空间规模不同，但其风水原理却是一以贯之，亦即所谓山水环抱，“吉地”背后有主峰来龙之山，左右有次峰或岗阜，亦即左辅右弼之山(或称青龙、白虎，是为砂山)，前面有水面，如湖泊池塘或蜿蜒弯曲的河川，隔水相望还应有构成对景的案山，整个空间格局以自然形成的山水环抱为最佳，地势总体平坦，且又有一定的坡度等等。
以洛阳为例，其位于邙山南麓、洛水之北，地势平坦而又宽阔，且自北向南逐渐降低；北倚高山，南临流水，“龙脉”清晰而葱郁，“水气”流贯，洛阳被认为正好就建在“龙穴”之上。此种有山有水的地形地势，正是古人心目中的好风水。又比如，元大都建于华北平原北端，其北部和西北部以燕山山脉为屏障，西北乃“龙脉”所在，北有高山峻岭，意味着它在风水上的“靠山”很好；其南为平原，视野开阔；其西、南两面有永定河流贯，既背山又抱水；东南为渤海湾，有津门扼守，当属于风水上所谓的“水口”。
上述直接或间接地视西北“昆仑山”为天下万山之主，龙脉皆由“昆仑”发生，分别向域外和中国蔓延其势的观点，就是本文所谓的“大风水”理念，它尤其典型地表现为大约是在唐代时逐渐得以形成的“三大干龙”之说。
要理解中国“大风水”，首先需要了解古代中国人对于大范围地理空间的探索、认知和掌控实践的悠久历史。《史记·五帝本纪》：*帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。这说的是大范围的巡游和战争。《尚书·尧典》：尧曾分派羲仲宅嵎夷，羲仲宅南交，又申命和叔宅朔方，和仲宅西，这些举措明显地具有空间掌控亦即实施统治的意向。应该就是在这样的大跨度空间实践的过程之中，逐渐产生了体现在《尚书·禹贡》中的“九州”(冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州)观念，“九州”就是中国、中土、神州，就是天下。神话中的大禹治水，主要是疏导水流，无非是顺应地形水势，把滔天的洪水按疏导的方式从西北导向东南，通过平治天下水土而实现夏王朝某种程度的大一统。大约与《禹贡》属于同一时期的地理著作《山经》，曾将中国的山地划分为东南西北中五个系统，每个系统中均有起首、结尾和走向。正是在《禹贡》和《山经》的延长线上，对于大跨度地理空间认知的需求和渴望，明显地助长了“堪舆”亦即风水实测及踏勘的文化实践。“堪舆”的本意为“天地”，《淮南子·天文训》许慎注曰：“堪，天道也；舆，地道也。”《汉书·杨雄传》颜师古注引张晏曰：“堪舆，天地总名也。”经营大范围的地理空间，同时也就意味着对于“天下”的掌控，风水之和*治的关系由此可窥见一斑。
前已述及，大约自秦朝的时候起甚或更早，中国就有了“地脉”的概念。《国语·周语上》：“农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。”《文选·张衡》：“及至农祥晨正，土膏脉起。”这些都是基于农耕文化对大地土壤的观察而产生的朴素理念。蒙恬奉秦始皇之命修筑长城，后被赵高逼迫自杀，当时民间就有说法指他罪在“绝地脉”。《史记·蒙恬列传》：长城“起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉哉？”但司马迁与世俗的看法不同，认为他罪在“阿意兴功……何乃罪地脉哉”？《吴越春秋·越王无余外传》：“行到名山大泽，召其神而问之山川脉理。”由此可知，伴随着地脉、龙脉诸理念的逐渐普及，后世历朝历代举凡好大喜功的朝廷为经营天下而大兴土木，且涉及大范围、大规模地改变山川河流或自然地形地貌之际，就总是会有来自民间对于地脉、龙脉受损之类的质疑，自然偶而也会有堪舆术士乃至官僚文人的指点与劝阻。
中国古代王朝的统治者们大都拥有对空间地理的大视野，这一点可以从秦朝超大尺度的山水构图意识得到证明。有学者曾将秦“碣石”及“碣石宫”的建设，置于整个渤海湾及其周边的山川、岛屿等空间大格局之中予以定位和解读，从而发现当时确实是有较大的空间地理方面的设计存在。历史上形成的“五岳”“五镇”格局，其实也不乏由“空间主宰者”(亦即天子)所主导的空间地理之*治统治的寓意。由“五岳”、*河、长江所构成，以北岳、中岳、南岳为轴，以太行山脉为脊，基本上对称的山水轴线图式，据说也是基于这种对于超大规模的空间地理形势的理解和把握，宋代硕儒朱熹亦曾据此将冀州即以太行山左右被*河围合而成的区域，称为一个风水的大格局。
在《禹贡》“九州”说的基础之上，大约在汉代时初步形成的“三条四列”之说，无疑也是大跨度空间地理经营的产物。《禹贡》中已经出现对中国山脉之由西向东、成数列分布的认识，后人根据它多有附会和演绎。郑玄据此有“四列”山脉说，马融则糅合为三条，并为后世“三大干龙”之说所本。马融所谓“三条”是指北条：岍-岐-荆山-壶口-雷首-太岳-砥柱-析城-王屋-太行-恒山-碣石入海；中条：西倾-朱圉-鸟鼠-太华-熊耳-外方-桐柏-陪尾；分支有蟠冢-荆山-内方-大别；南条：岷山-衡山-敷浅源(庐山)。郑玄所谓“四列”是指：第一列亦即北条；第二列为西倾-陪尾；第三列为蟠冢-大别；第四列亦即南条。如此对“九州”山脉走势进行描述和分类，当然未必有多么科学，但它们都是历史上人们对于大跨度空间之地形山势的重要探索。“三条四列”堪称是后世“三大干龙”学说的前身，所谓“三大干龙”，简言之，就是以长江、*河两大水系为界，把中国山系视为全部源于西北“昆仑山”的三条大龙脉，进而通过寻觅或辨认各龙脉及其支脉的走向，解说各地的都城或地域的风水。显然，这种学说乃是起源于古代地理(堪舆)之学对中国山川地势的总体认识。
最早明确提出这一学说的，当是唐朝开元年间的僧一行，正是他把中国的山河大势归纳为南北两戒(界)，形成“山河两戒”之说。
一行以为天下之象存乎两戒。北戒自三危、积石，负终南地络之阴，东及太华，逾河，并雷首、厎柱、王屋、太行，北抵常山之右，乃东循塞坦，至濊貊、朝鲜，是谓北纪，所以限戎狄也；南戒自岷山、嶓冢，负地络之阳，东及太华，连益山、熊耳、外方、桐柏，自上洛南逾江、汉，携武当、荆山，至于衡阳，乃东循岭徼，达东瓯、闽中，是谓南纪，所以限蛮夷也。故《星传》谓北戒为“胡门”，南戒为“越门”。河源自北纪之首，循雍州北徼，达华阴，而与地络相会，并行而东，至太行之曲，分而东流，与泾、谓、济渎相为表里，谓之“北河”。江源自南纪之首，循梁州南徼，达华阳，而与地络相会，并行而东，及荆山之阳，分而东流，与汉水、淮渎相为表里，谓之“南河”。(《新唐书》卷三十一)
僧一行的学说经南宋王应麟所撰《玉海》卷二十“山河两戒条”的著录以及其他多种途径的传播而逐渐有了较大影响。故随后所谓“三龙”或“三干”的认知，大致都是以*河、长江为界，主张其间有三条大龙(山)脉：*河以北诸山系为北龙(例如，天山-阴山等)，包括青海、甘肃、山西、河北、东北诸省份；长江以南诸山系为南龙，江南之山，皆祖于岷江(例如，岷山-南岭等)，包括云南、贵州、广西、湖南、江西、广东、福建、浙江、江苏诸省份；*河与长江之间的分水岭山系，是为中龙(例如，昆仑山-秦岭-大别山等)，包括四川、陕西、河南、湖北、安徽、山东诸省份。唐代地理大家杨筠松著有《三龙经》，里面提到“南龙入中国”；其《撼龙经》亦云：“须弥山是天地骨，中镇天地为巨物。如人背脊与项梁，生出四肢龙突兀。四肢分出四世界，南北西东为四脉。西北崆峒数万程，东入三韩陷冥杳。惟有南龙入中国，分宗孕祖来奇特。”宋明时期，“三大干龙”之说进一步流行，并最终成为“地理界”的定说(参见图2)：天下所有山脉咸祖于处在天地之中、构成所有山川之本源的“昆仑山”，其中有三大西(北)东(南)走向的山系，亦即三大龙脉进入位于昆仑山东南方的中国。但即便是对如此超大空间地理的风水学描述，依然非常明显地受到古代宗法文化的影响，比如说，由“昆仑山”分出并流布于中国的三大主干山系或主干龙，是为“太祖”；五岳作为三大主干上的山脉，是为“大宗”；由主干龙分出的山脉为中干龙，是为“太宗”；由主干龙分出的山脉为小干龙，是为“少祖”，亦称“主山”。“主山”，亦即上文所述之“祖山”，通常它就是某一个地域里最高的山。“少祖山”进一步又分出不同支脉，其中能够成“穴”之脉为“龙”；同一“少祖山”可以形成多条“龙脉”分支，故可成就多“穴”。一般来说，“少祖山”以下的“龙脉”，再起伏三四段的山峦，是为“父母山”。
图2明《三才图会》所载之“中国三大干图”
以此为前提，各个具体城市和地方的风水，往往都要与“三大干龙”相附会，视其为所祖所宗的来龙。寻山觅龙时，必溯及“三龙”，称之“认宗”，或谓之“找靠山”，其实就是努力要和遥远的“昆仑山”发生关联。例如，明人徐善继、徐善述撰《地理人子须知》提到燕京时，就是把它和源起昆仑的“北干”龙脉相联系的，“北干最长为燕京，今京师也”，“盖北干之正结，其龙发昆仑之中脉。绵亘数千里至于阗，历瀚海之玄、屈、曲，出夷入貊又万余里，始至燕然山，以入中国为燕云。复东行数百里起天寿山，乃落平洋，方广千余里”。康熙时期编订的《钦定古今图书集成》卷一一《方舆汇编山川典·天寿山记》：“皇陵形胜，起自昆仑，然而太行、华、岳连亘数千里于西山，以海达医巫闾，逶迤千里于东，与此天寿本同一脉，奠居至北正中之处，此固第一大形胜，为天下之主山也。”这些描述大概就是明朝时，地理家对天寿山作为北京地区风水的主山、镇山之来龙去脉的解释。至于山势龙脉的尽头，经常被称为“龙首”，中国很多地方有“龙首山”“龙首原”之类的地名，其位置大都是山脉或隆起的地势之与河川水流的交汇之处，故被认为是“吉穴”“吉壤”之所在。
不过，各家对于“三大干龙”的描述，或详或简，彼此之间往往也存在一些差异或出入。明人刘基认为，“中国地脉俱从昆仑来，北龙、中龙人皆知之，唯南龙一支从峨嵋并江而东，竟不知其结局处，顷从通州泛海至此，乃知海盐诸山是南龙尽处……天目虽为浙右镇山，然势犹未止，蜿蜒而来，右束黟浙，左带苕云，直至此州长墙秦驻之间而止，于是以平松诸山为龙，左抱以长江淮泗之水，右绕以浙江曹娥之水，率皆朝拱于此州，而后乘潮东出，前后以朝鲜日本为案，此南龙一最大地也”。如此说来，整个中国就都被“气”之流布如同网络一般地实现了彻底的覆盖。翁文灏先生曾引另一位明人王士性的说法：“昆仑据地之中，四旁山麓各入大荒，入中国者东南支也。其支又于塞外分三支：左支环阴山贺兰，入山西起太行，数千里出为医巫闾，渡海而止，为北龙。中支循西蕃趋岷山，沿岷江左右，出江右者叙州而止，江左者北趋关中，脉系大散关；左渭右汉为终南太华。下泰岳起嵩山，右转荆山，抱淮水，左落平原千里，起泰山入海为中龙。右支出吐番之西，下丽江，趋云南，绕沾益，贵州关索，而东去沅陵。分其一由武关出湘江，西至武陵止。又分其一由桂林海阳山过九嶷衡山，出湘江，东趋匡庐止。又分其一过庚岭，渡草坪，去*山天目三吴止。过庚岭者以分仙霞关，至闽止。分衢为大拌山，右下括苍，左去为天台四明，渡海止。总为南龙也。”由此可知，在地理家看来，天下几乎所有名山，大都可被纳入以“昆仑”为祖的天下万山的谱系之中。
清初的思想家顾炎武曾深受王士性的影响，其大作《天下郡国利病书》第一卷“舆地山川总论”，甚至全文照录王士性《广遊志》中有关“地脉”“形胜”“风土”等数节的文字。后世误以为顾炎武的思想，诸如“天运循环，地脉移动”之类，其实原本是来自王士性的见解。随后，魏源亦撰有“葱岭三干考”，大致可以反映清朝中晚期中国人对天下山水大势的基本认知。魏源把整个帕米尔高原视为昆仑，“葱岭即昆仑，其东出之山分为三大干，以北干为正。北干自天山起祖，自伊犁绕宰桑泊(斋桑泊)之北，而起阿尔泰山，东走杭爱山，起肯特岭，为外兴安岭，包外蒙古各部，绵亘而东，直抵混同入海，其北尽于俄罗斯为正干。故引度长荒，东趋巴里坤哈密者乃其分支。分支短，尽安西州之布隆河谷。中干自于阗南山起祖，经青海，由三危积石，绕套外为贺兰山、阴山，历归化城宣府至独石口外之多伦湖而起内兴安岭，至内蒙各部而为辽东之长白山，以尽于朝鲜、日本。复分数支，其在大漠内*河北者为北支，在*河南、汉水北者为中支；汉水南江水北者为南支。南干自阿里之冈底斯山起祖，其阿里东为卫藏，入四川、云南，东趋两粤，起五岭，循八闽，以尽于台湾、琉球”。这些表述和此前的“三大干龙”说多有出入，除了来自新的地理知识和比一般风水先生更为雄大的视野之外，也内涵着魏源纵论天下的个人见解。通常很少有学者将曾经编撰《海国图志》的魏源视为风水先生，但他确实也对堪舆之学颇有研究，事实上也每每基于“地理”形势，讨论天下*国大事。
风水家们对于“北龙”和“中龙”的表述相对较为接近，至于“南龙”则众说纷纭，难以统一，归根到底，这也是因为地形、地势较为复杂的缘故。明人徐霞客《溯江纪源》亦曾辩论三大龙势，突出地强调了南龙的重要性，他认为，“惟南龙磅礴半宇内，而其脉亦发于昆仑，与金沙江相持南下，竟石门、丽江，环滇池之南，由普定度贵竺都黎南界，以趋五岭，龙远江亦远，脉长源亦长，此江之所以大于河也”。或以为他一生的旅行、探险和奔波，就是为了证明家乡金陵和“昆仑山”乃是一脉相承的。
总体而论，“三大干龙”之说确实是古代地理(堪舆)之学对中国山川走向之大势和地形、地貌之大格局的简略概括，大体可以反映出古人对于中国自然地理的朴素认知，虽然它们在中国科学史上有一定的价值，但这些认知是初步、模糊、不准确和远非科学的。中国地质学者翁文灏曾在年在《科学》杂志撰文“中国山脉考”，对于风水学说中的“三龙”理论予以考证，除了其中可被现代地理学有所继承的部分之外，明确地揭示了它的局限性。最为重要的是，翁文灏指出所谓“山脉”，乃是地质结构相同、形成时代相同、走向趋势相同的群山；山脉的形成和分布乃是地质作用的结果，故必须以地质构造及其力学关系为依据才可讨论，舍地质而论山脉，无论中外，均不免矛盾穿凿之病。若基于此种科学“山脉观”去思考，则“天下山脉发源于一”“昆仑”为天下祖山以及“两山之间必有水，两水之间必有山”之类风水“龙脉观”有关的很多说法，也就不再成立了。
四、本质主义风水信仰的遗绪大约到民国年间，“初中学生略习地理者，以昆仑，亦能就地图检取*、西藏间昆仑山脉以对，且谓全国诸山均发源昆仑，昆仑实为中国山祖云云。再考普通地理辞典及坊间地图，则作此论调者比比皆然。有谓昆仑分中东西三支，其山脉之所延绵，不但括尽全国诸山，且渡海而为舟山群岛，为台湾，为日本。有谓昆仑分阴山、北岭、南岭、句漏四大山脉，亦将全国名山，尽隶属于昆仑系统。是盖由于历古相传‘昆仑为地中央’，‘昆仑为山首’之神话而来，实为一种地理之迷信，不可不辩”。诚如苏雪林先生揭示的那样，自民国时期迄今为止，各种关于“大风水”的民间版本，在中国社会始终是根深蒂固地存在着，尽管它逐渐地已经不再是“主流”了，但其在各类“民科”(民间科学家)叙说中，往往因为传统“地理”(堪舆)和现代地理科学的概念混淆而显得尤其理直气壮。
虽然构成风水理论的基本要素，诸如“阴阳”“气”“龙脉”等，均不能为现代自然科学所确证，但经由它们的组合所建构的“宇宙论”空间图式，正如英国学者李约瑟所指出的那样，每每反映在中国城乡建筑的审美意识之中，并经常作为方向、节令、风向与星宿的象征主义，深度影响到文化空间的中国式建构，例如，对自然山水赋予人文色彩，以及赋予主从、尊卑、高低之类社会等级的价值等。旅美韩国学者尹弘基也曾经论及东亚的风水地理对自然景观的理解，具有想象性(巫术性)、拟人性等特点。对于现代中国社会而言，风水学说及相关理念的问题，并不在于它的象征主义或巫术性，毋宁说象征主义的风水足以具备成为“非物质文化遗产”范畴中“有关自然界和宇宙的知识及实践”的资格，问题主要还是在于对于风水的具有本质主义倾向的信仰。
中国历史上确曾有过对于堪舆、风水之类理念的本质主义信仰。犹如《管子·霸言》所谓：“霸王之形，象天则地，化人易代，创制天下，等列诸侯，宾属四海，时匡天下”，于是乎，历代英雄豪杰若取天地之形势，似乎就可以改朝换代。甚至王朝更迭、建都迁城、帝王陵寝等，通常都是要讲究山水的不同宗或不同脉，试图以新的所谓“龙脉”替代或压住前朝的“龙脉”；与此同时，历史上当然也不乏对那些基于其他“龙脉”而潜在崛起者的戒备和防范。例如，明朝初年，朱元璋就曾依据风水家的建议，着力建设明祖陵，并让御用文人大肆吹捧，从而强化自身作为统治者之合法性的神秘起源。据《明实录》记载，崇祯皇帝曾针对明孝陵附近有人开窑取石，恐伤龙脉一事，召见大臣们，其旨意不外乎就是通过保护帝王家的“万年吉壤”和“龙脉”维持国运的昌隆。当时的礼部侍郎蒋德璟亦曾论及明朝帝都、帝陵之与“三大干龙”之间的关系，他说：“中国有三大干龙。中干旺气在中都(凤阳)，结为凤泗祖陵；南干旺气在南京，结为中山孝陵；北干旺气在北京，结为天寿山诸陵。这三大干本朝独会其全，真是帝王万世灵长之福”。崇祯皇帝插话询问三大干龙是否都从昆仑山发脉而来，蒋德璟答曰：“诚如圣谕”。君臣讨论一番，得出了“西山一带龙脉过处亦不宜开窑口”的结论。可见与“大风水”亦即大跨度的时空掌控有关的知识，曾经也是官方所高度看重、并且亦是朝廷高官之必备知识构成的一部分。
清朝的康熙皇帝曾发表过“泰山山脉自长白山来”的论述。据《清实录》记载，康熙四十八年十一月二十四日，“上与大学士李光地论水脉山源，泰岳诸山自长白山来”，在此次君臣对谈之后不久，康熙便公开了他的“泰山龙脉论”：
古今论九州山脉，但言华山为虎，泰山为龙。地理家亦仅云泰山特起东方，张左右翼为障。总未根究泰山之龙，于何处发脉。朕细考形势，深究地络，遣人航海测量，知泰山实发龙于长白山也。长白绵亘乌喇之南，山之四围百泉奔注，为松花、鸭绿、土门三大江之源。其南麓分为二干：一干西南指者，东至鸭绿，西至通加，大抵高丽诸山皆其支裔也；其一干自西而北，至纳禄窝集复分二支，北支至盛京为天柱隆业山，折西为医巫闾山。西支入兴京门，为开运山，蜿蜒而南，旁薄起顿，峦岭重叠，至金州旅顺口之铁山，而龙脊时伏时现，海中皇城、鼍矶诸岛皆其发露处也。接而为山东登州之福山、丹崖山。海中伏龙于是乎陆起，西南行八百余里，结而为泰山，穹崇盘屈为五岳首。此论虽古人所未及，而形理有确然可据者。或以界海为疑。夫山势联属而喻之曰龙，以其形气无不到也。班固曰：形与气为首尾。今风水家有过峡，有界水。渤海者，泰山之大过峡耳。宋魏校《地理说》曰：傅乎江，放乎海。则长白山之龙，放海而为泰山也固宜。且以泰山体位证之，面西北而背东南。若云自函谷而尽泰山，岂有龙从西来而面反西向乎？是又理之明白易晓者也。(《圣祖仁皇帝御制文集·四集》卷二七)
当今有学者对康熙的持论有较高评价，认为它与其说是单纯的堪舆之说，不如说是充满智慧的*治论文，名为讲风水，实则讲“统战”。应该承认，康熙将长白山和泰山通过“龙脉”联系起来的思路，除了试图通过风水学说来为清*权的合法性提供论证之外，也确实蕴含着将满洲区域性文化融入以“龙脉”为线索的中华主体文化的意向。
朝鲜半岛早自唐代甚至更早，就与中国王朝在儒学和风水地理之学等方面实现了一体化。出身于新罗、曾入唐留过学的大儒、诗人崔致远的“题舆地图”诗句，颇为脍炙人口：“昆仑东走五山碧，星宿北流一水*”，非常形象地突显出“昆仑”文化对半岛知识界的深度影响。据说为朝鲜半岛的风水地理学奠定基础、并被尊为国师的道诜，其实就是在秉承唐曾一行地理山水法的基础上，首次将整个半岛的山水形势均说成是由长白山(白头山)大脉分枝而来。半岛后世的地理家们均接受此说，并进一步将源自白头山的风水分别与“三神山”相结合，例如，以金刚山为蓬莱，以智异山为方丈，以汉拿山为瀛洲等。由于历代朝鲜学者对中国以昆仑为“万山之祖”以及“河出昆仑”等风水理念非常熟悉，于是，就出现了以长白山为“东昆仑”的说法。我们从李氏朝鲜时代所绘“中国图”与“天下图”等资料不难看出，“河出昆仑”、昆仑居天下之中、以长白山为“主山”等风水观念，在朝鲜半岛可谓深入人心，遂成定论。年，由金正浩完成的“大东舆地图”以及随后刊行的《山经表》，无一例外地都把半岛的风水龙脉追溯至白头山，称作“白头大干”，当然，其更为遥远的起源还是要溯及昆仑。在日本殖民地统治的黑暗时代，风水学说亦曾构成半岛民众抵制外来统治的思想资源，例如，各地普遍流传的“日帝风水断脉传说”，指称日本殖民者为破坏朝鲜民族复兴的最后一丝希望，曾经充满恶意地在朝鲜半岛的“龙脉”上铸入铁柱，使之断裂等。此类“日帝风水断脉传说”，甚至在战后的民族复兴和殖民主义清算过程中，也构成了韩国文化民族主义的重要基础。
事实上，类似的“断脉”风水故事更加盛产于中国。由于风水在中国全土有着非常广泛的社会环境和农耕文化的基础，虽然相关知识的详略不尽相同，程度有所差异，但其已经普及成为一般民众之生活常识乃至于“集体无意识”的一部分。从建造居室、坟墓的朝向等注意事项，到为聚落、村镇创造较好的、便于农耕发展、水源充足而又无水患的风水环境；从当地的风水掌故或人才传说，到“大风水”之与王朝兴衰的关系，风水不仅是风水家们以专家自居、擅长于故弄玄虚的领域，也总是不妨成为草民们津津乐道的谈资。清末民初，建设近现代国家的铁道(京广线、陇海线)、道路、桥梁和诸多土木工程，曾经常遭遇当地民众基于风水、龙脉之类理由的抵制与反对，这意味着当时对于风水的本质主义信仰乃是一种社会文化的常态。在经过了差不多一个世纪之久的“革命”和破除迷信运动之后，如今国人对于风水的态度已然发生了巨大的变化。但即便如此，每当涉及大跨度、超地域的国家巨型工程之际，例如，三峡大坝、南水北调、高铁和高速公路网建设等等，偶尔也还是会有来自风水、地气和龙脉之类理念的质疑或焦虑。由此可知，曾经因为万里长城的修筑而得以突显的“地脉”观念，历经数千年，至今仍不绝如缕。
中国的现代化进程，极大地压缩了风水家们的活动空间，也在相当程度上促成了风水思想和风水学说的衰落。但是，风水依然顽强地存活在全国各地的乡野民间，不仅持续构成普通民众之生活文化的基层和深处的部分，同时，它还因为借助互联网的传播而风生水起。在官方的、主流的、科学的地理学、历史学和全球化研究的学术领域之外，中国互联网上有关“大风水”的介绍、解说和重新诠释，仍然是分别沿着“风水地理学”“风水历史学”“风水天下论”的诸多方向，持续不断地处于建构之中。此种“风水地理学”是把中国自然地理上的“昆仑山”(或帕米尔高原东部)视为世界的中心，进而从风水学之起祖发脉的观点出发，把全世界的龙脉说成是均起于中国、兴于中国，可谓是一种风水的“中国中心主义”。
其进一步还认为，几大龙脉在中国境内的分枝劈脉，孕育出各个级别的枝龙、支脉，从而对国内各省市或地域的发展产生影响。例如，在王士性的“风水观”里，包括有“三龙”兴衰时间不一的看法，所谓“古今王气”，中龙先发，北龙次之，而“南龙向未发”，这种见解被解读为他在数百年前就明确地预言了广东发展的后来居上。再比如，以北京为山龙聚首之地，山龙主贵贱，故北京呈现官贵之气；以上海为长江水龙吐气之地，水龙主财富，故上海呈现财富之气等等，类似说法可谓层出不穷。所谓“风水历史学”则是以“龙脉”解释王朝更替，既然中国历史上出现过24个王朝，那么，中国至少就有24条“龙脉”，比如，说周朝的龙脉在岐山，秦朝的龙脉在咸阳，汉朝的龙脉在沛县，明朝的龙脉在凤阳，清朝的龙脉在东北(长白山)，诸如此类。至于那些经由“大风水”去纵论天下亦即全球形势，时不时也包括讨论一些既定国家之发展运道和趋势的尝试，亦可被视为是一种以中国风水最优越为前提的自我中心主义，虽然很少有人较真地对待之，但爱好者们却乐此不疲，甚或陶醉其中。
年8月18日，在由中国民俗学会和青海省格尔木市*府联合在海拔米的玉珠峰脚下举办的“昆仑山敬拜大典”上，北京大学中文系陈泳超教授诵读了由台湾*治大学高莉芬教授撰写的祭文，其中有对“华夏龙脉”的表述。从某种意义上，可以说此次祭典乃是促使“地理昆仑”“神话昆仑”和“风水昆仑”实现一体化整合的重要尝试；祭文将“昆仑山”认定为“华夏龙脉”，当然也堪称是一种隆重的加持。就此而言，学术界似乎也没有多少资格去对中国民间各种版本的“大风水”言说嗤之以鼻了。
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○本文来源出处：《民俗研究》年第3期P64-81，页图文来源互联网。
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